Contra el minarete

Hojeando (es un decir) las próximas iniciativas populares de referéndum en la Confederación Helvética encuentro una que propone un añadido al artículo sobre la relación Estado-iglesia:

“Art. 72, al. 3 (nouveau)

³ La construction de minarets est interdite.”

El comité que presenta la iniciativa y que es el responsable de conseguir las firmas necesarias para que pueda ser llevada a referéndum está formado principalmente por el partido de Cristoph Blocher, uno más de los representantes del populismo de derechas que hace sangre con la diversidad social. En la página de información (por cierto más prolija en versión alemana) se informa sobre el significado político-religioso de los minaretes. Se dice que es una construcción arquitectónica que surgió con la intención de controlar a los fieles y que representa la sumisión de los poderes del Estado a la fe coránica. Este símbolo de la intolerancia de una religión fundamentalista no ha lugar en Suiza, dicen los que promueven el referéndum, de modo que para evitar su proliferación es necesario legislar desde la Constitución, aprovechando los mecanismos de creación de voluntad popular que ofrece el propio sistema democrático helvético. Se apresuran a añadir que no tienen nada en contra de la libertad religiosa y que ésta queda protegida por el correspondiente artículo constitucional. Además, no se oponen a la construcción de mezquitas, elementos que parecen básicos para ejercer esta libertad, sino sólo a la de los minaretes.

No parece desencaminado afirmar que el argumento que subyace es el de la reciprocidad. Los defensores de las esencias europeas y patrias suelen argüir que no se debe tener condescendencia con quien no la practica en su propia casa, en referencia clara a los países musulmanes que dificultan el ejercicio de la libertad religiosa de los cristianos. Ojo por ojo. No vaya a ser que “de fora vingueren…”

Habrá que ver si consiguen las firmas. Los argumentos parecen bastante convincentes, especialmente para un país en el que, cabe suponer, el porcentaje de analfabetos funcionales es menor que en España. Pero los argumentos poco sirven ni para recoger firmas ni para votar, pues tanto habrá a favor como en contra. Lo que mueve son las imágenes:

El poder numinoso de una cruz destruida, de un país penetrado por el aguijón, la garrocha, el tronco, el arma, el bastón de mando de un moro indomable (cf. Makbara). La tizona se vuelve contra el Cid blanqueador. El miedo (y anhelo oculto) del falocéntrico Occidente a curarse con su propia medicina. Un misil per angostam viam. Agh!

La bioética liberal también tiene fundamentos

La bioética trata sobre los límites. Tal vez sea ese el rasgo que distingue a todas las ciencias humanas normativas, a saber, que buscan poner límites a la acción humana. El saber basado en dogmas siempre lo ha tenido más fácil para limitar, pues su propia naturaleza está limitada. El dogma consiste justamente en no preguntar más allá de lo preguntable y de lo susceptible de ser respondido dentro del dogma. El dogma existe porque tiene límites. En cambio, el liberalismo se estructura a partir de la reducción de los límites así como a partir del reconocimiento que cada individuo debe poner los límites a lo que considera aceptable. Por ello la bioética liberal tiene tantos problemas para justificar las limitaciones que impone a la práctica.

La iglesia católica tiene muy claros cuales son los límites, o mejor, tiene muy claro por qué debe haber límites. El archicitado Benedicto XVI en un discurso a la Academia Pontificia de las Ciencias decía:

“Mientras que el cosmos físico puede tener su propio desarrollo espacio-temporal, sólo la humanidad, en sentido propio, tiene una historia, la historia de su libertad. La libertad, como la razón, (es una parte preciosa de la imagen de Dios dentro de nosotros,) y nunca podrá quedar reducida a un análisis determinista. Su trascendencia con respecto al mundo material tiene que ser reconocida y respetada, pues es un signo de nuestra identidad humana. Negar esta trascendencia en nombre de una supuesta capacidad absoluta del método científico de prever y condicionar el mundo humano implicaría la pérdida de lo que es humano en el hombre y, al no reconocer su unicidad y su trascendencia, podría abrir peligrosamente las puertas a su abuso.” (el paréntesis lo he añadido yo)

El fragmento es muy bueno y lo puede utilizar la bioética liberal. Basta con leer la cita prescindiendo del fragmento entre paréntesis, pues incluso el abuso del término “trascendencia” puede aceptarse sin “comprar” todo el paquete cristiano. Pero entonces ¿qué queda? ¿Podemos responder con Kant? ¿O con Mill? Podemos decir que la libertad es valiosa porque es lo que nos hace individuos. A fin de cuentas, ese es el principio del liberalismo como doctrina filosófico-política. Aunque la verdad es que con esto tampoco hemos avanzado tanto, pues una vez dicho que sí, que nosotros, como Sandel, también queremos poner barreras al campo, queda por decir dónde las instalamos y quién es el sujeto cuya libertad no se debe coartar. Piénsese en los diversos sujetos implicados en el aborto o en los que se verían afectados por la investigación con células madre. Sí, es cierto, no hay respuestas definitivas, ni para católicos ni para liberales, ni para católicos liberales. En todo caso, sirva la cita papal modificada para afirmar que si los liberales se ven ante la exigencia de fundamentar lo que dicen (exigencia que nuestros tiempos aún demasiado poco pragmáticos aún precisan), no lo tienen tan difícil pues, a fin de cuentas, lo que digan será tan débil y contingente como el argumento de dios.

Benedetto sei la nostra Sapienza

Decían en La Vaguardia hace unos días que el embrollo de la Sapienza y el Papa se debía a una cita de Feyerabend que alguien leyó con ánimo predispuesto y que Ratiznger había incluido en uno de sus discursos. No he encontrado el discurso en cuestión, sólo los "argumentos" de los profesores que se opusieron a la visita del Papa.
Tampoco he encontrado la cita de Feyerabend. Todo parece, sin embargo, un concurso de malentendidos, sobre todo porque el filósofo de la ciencia se suele asociar a cierto relativismo que, como es sabido, es aquello a lo que se opone el Papa.
En todo caso, algunas de las pancartas que ondearon en domingo en la Plaza de San Pedro parecen darle la razón a los que se oponían a la visita del Papa.

Pero, a fin de cuentas, algo repulsivo hay en los universitarios reunidos para evitar que alguien hable, aunque sea el Papa. Cabe suponer que la cita de Feyerabend se explica como una comprensión contextualista del concepto de razón, algo con lo que muchos de los universitarios que se oponen a la visita del Papa seguro que estarían de acuerdo, en especial los lectores más flácidos del pensiero debole.

Faith-Based Initiatives

Desde su llegada al poder, George W. Bush se propuso mejorar los requisitos que debían cumplir las organizaciones religiosas para poder recibir financiación gubernamental. No se trata, como apresuradamente se podría creer, de financiación directa que vulneraría la archiconocida Primera Enmienda, sino de ayudas para que estas asociaciones, igual que cualquier otra, desempeñe trabajos sociales bajo el paraguas estatal. Hasta la llegada de Bush, estas ayudas no siempre se otorgaban, pues los funcionarios creían que con ello se vulneraba el principio de neutralidad estatal, haciéndose, por tanto, una interpretación excesivamente seculariazada de esta neutralidad. Según el gobierno de Bush, la neutralidad sesgada hacia el secularismo tiene implicaciones no neutrales, pues sus consecuencias son discriminadoras para las religiones, algo que no podía ser el propósito de la Primera Enmienda.

"The right of religious organizations to select staff on the basis of religious belief is an essential element of religious freedom. The Civil Rights Act safeguards this right, and the Supreme Court unanimously declared it constitutional. Overwhelmingly, federal and state courts have ruled that religious organizations do not lose this right when they receive government funds. Crucial public policy considerations show why this is so important."

La laicidad tiene muchas caras. Sería necesario hacer una tipología de las diversas posiciones del arco político en relación con la laicidad, que incluyera desde la teocracia hasta el ateísmo estatalizado. Los gobiernos de las democracias constitucionales se encuentran en el centro de este espectro, oscilando entre laicismo, laicidad y aconfesionalidad. Lo que diferencia a unos de otros puede ser el pudor o la impudicia con el que expresan sus convicciones, que siempre depende del grado de comprensión que esperan encontrar entre su siempre estratégica audiencia.

Apechugar

Ayer Rodríguez Ibarra dejaba las cosas claras. A su artículo en El País, no le funcionaba muy bien la estructura y algunas frases chirrían de lo lindo. Como me escribía ayer el amigo XMV, lo bueno del artículo es que, como que no es una articulista profesional, dice las cosas claras. En realidad todo él no es más que una excusa para escribir la frase final: "los que la acepten como tal que apechuguen con las consecuencias". Esto es, los que consideren que la iglesia católica es la única verdadera, los católicos preconciliares, que se preparen, porque el régimen de tolerancia no les va a dejar mantener sus antiguos privilegios. El artículo va destinado a los obispos y a las facciones más retrógradas de la iglesia. Y si es así, pues entonces le damos la razón. Pero no porque a partir de ahora tengan que hacerlo, apechugar, me refiero, sino porque ya llevan años haciéndolo, a regañadientes, claro, pero a nadie le expropian el chalet y lo acepta sonriendo.

La lucha democrática

El 24 de febrero próximo los suizos que así lo deseen podrán acudir a votar con motivo de un referéndum en el que se les pregunta si están a favor o en contra de una iniciativa popular “contra el ruido de los aviones de combate sobre las áreas turísticas”. Como es sabido en la Confederación Helvética los ciudadanos suelen organizarse para conseguir que sus iniciativas sean llevadas a votación popular, como es el caso ahora con el ruido de los aviones.

El gobierno aconseja no dar apoyo a esta iniciativa, pues si se prohibiera el uso del espacio aéreo que hasta ahora se ha destinado a los aviones de combate, éstos se quedarían sin posibilidades de entrenarse en condiciones reales, peligrando entonces no sólo la seguridad del aire (terrorismo), sino incluso “la soberanía de Suiza”.

La democracia es, en ocasiones, una situación competitiva y el referéndum en el que se deben decidir cuestiones que son defendidas intensamente por una de las partes o por ambas, parece un instrumento ideal para agravar aún más las divisiones de la sociedad. El caso del ruido provocado por los aviones de combate sobre los hermosos valles alpinos es, al parecer, terrible. Dice Nietzsche que ahí tuvo la idea genial del eterno retorno. Y por ahí entran en Suiza muchas divisas de los turistas. Son los conservadores del paisaje y de la calma los que se oponen a la iniciativa. Los famosos nimbys. Hipócrita lector.

Por otra parte el gobierno da tintes trágicos a las consecuencias de esta decisión. Sin entrenamiento no hay garantía de la seguridad nacional, pues no basta con los millones de carabinas que los ciudadanos suizos guardan en sus casas, el pueblo más libre, como decía Maquiavelo.

¿Un pueblo dividido? Tal vez no sea necesario presentarlo en estos términos. Al final, ya veremos los resultados, la cuestión se debe decidir por mayoría, y luego habrá que ver de qué modo el gobierno la toma en consideración y propone la modificación del artículo 74 de la Constitución Federal, que en la convocatoria del referéndum contiene el siguiente añadido:

“Art. 74a (nouveau) Protection contre le bruit

En temps de paix, les exercices militaires impliquant des avions de combat à réaction sont interdits dans les zones de détente touristiques.”

(Nótese que todos los vínculos están, por lo menos, en dos de las lenguas de la Confederación (y las oficiales, en cinco!). Algo que resultaría razonable en nuestro país.).

¿Política científica?

El amigo X. M. me envía esto. Comentarlo como si lo entendiera perfectamente sería, por mi parte, una temeridad aparte de una demostración de deshonestidad intelectual grave. Sí puedo manifestar, sin embargo, la perplejidad que provoca su lectura.

A grandes rasgos, lo que señala Cronin es que la desigualdad en la distribución de hombres y mujeres en los altos cargos se debe a que hay un mayor porcentaje de hombres que poseen las capacidades (talentos, gustos, temperamentos) más propicios para desempeñar las tareas mejor retribuidas y de mayor prestigio, ya sea industrial o académico. La autora atribuye esta diferencia a datos contrastados científicamente: empíricos, biológicos y estadísticos.

Otros de los resultados a los que ha llegado es que la media de las capacidades de hombres y mujeres es casi la misma, pero que mientras las mujeres se hallan, por lo general, alrededor de la media, los hombres destacan ya sea por arriba o por abajo.

Dado que la ciencia merece un crédito que no tiene el arzobispo de Bilbao, por ejemplo, hay que plantearse en qué medida las políticas de género deberían adecuarse a estos descubrimientos. Eso es lo que nos propone Cronin. Al contemplar políticamente la distribución desigual de hombres y mujeres en los puestos de mayor responsabilidad, sin tomar en consideración los descubrimientos estadísticos basados en pruebas empíricas, se concluye que la causa de esta desigualdad puede ser corregida mediante las acciones legislativas por todos conocidas. Es apresurado y poco riguroso pretender sacar conclusiones políticas a partirde las investigaciones de Cronin, ya que fácilmente se podría caer en el conformismo ante determinaciones biológicas tan ineluctables como la fuerza de la gravedad. Ineluctable, a saber, como dice el DRAE: una cosa contra la que no puede lucharse.

Lo relevante del texto de Cronin es que sus conclusiones son normativas, aun cuando no lo quiera. Está claro, pues, que la ciencia se inmiscuye en lo político. Lo que en cambio no parece estarlo tanto, y eso es lo que reclama Cronin, es si no competería en ocasiones a los políticos tomar sus decisiones a la vista de los resultados científicos más recientes. A fin de cuentas, la posibilidad de equivocarse es la misma. Pero en este caso no se haría siguiendo un esquema predeterminado de propuestas ideológicas, sino apoyándose en datos sobre la naturaleza humana. La ventaja es que en este segundo caso, siempre se puede culpar a los técnicos, a no ser, lo cual ya no es en ningún modo deseable, que sean éstos los que acaben tomando las decisiones.

Richard Rorty: respuestas a un cuestionario

En verano de 2001, un diario en el que por aquel entonces empezaba a colaborar y en el que aún me dejan muy de vez en cuando publicar algo, me encargó una entrevista con Richard Rorty. Respondió de inmediato mi mensaje con el cuestionario y envió al cabo de pocos días sus respuestas, de las que, desafortunadamente, no conservo el original en inglés. Pero el atentado del 11-S cambió los planes de publicación y el texto quedó en la nevera. Lo saco ahora. El formato es para la prensa diaria, pero me parece una buena introducción a algunas de sus ideas. Incluyo, al final, un breve texto introductorio que redacté entonces y que puede ser de utilidad para los que no conozcan a este autor que falleció el pasado verano (obituario 1, obituario 2, obituario 3, obituario 4, etc.).

ENTREVISTA A RICHARD RORTY

- Profesor Rorty, explíquenos en primer lugar qué es el pragmatismo.

- Los pragmatistas niegan que la verdad sea la correspondencia con la naturaleza intrínseca de la realidad tal y como ésta es en sí misma. Su afirmación central es que no debemos responder ante nadie más que ante nuestros congéneres humanos, ni ante Dios ni ante la “realidad”. Cumplimos con la responsabilidad que nos debemos mutuamente cuando justificamos los unos a los otros nuestras creencias y nuestras acciones. William James pensó que una denominación mejor que “pragmatismo” sería “humanismo”, y estoy de acuerdo con él.

- Algunos críticos de su obra consideran que su versión del pragmatismo se encuentra muy cercana al pensamiento postmoderno. ¿Qué tiene que decir al respecto?

- Nunca he sido capaz de entender qué es el llamado “pensamiento postmoderno”. Si se entiende como una perspectiva filosófica, entonces considero que es el mínimo común denominador de William James y Nietzsche, y que se reduce al tipo de humanismo que he descrito anteriormente.

- Sin embargo, en sus libros usted, al igual que algunos llamados pensadores postmodernos, lee e interpreta tanto textos literarios como textos filosóficos. Da la impresión de que no toma en consideración la línea que delimita ambos géneros.

- Pienso que sí que hay un límite entre la filosofía y la literatura o, si lo prefiere así, que la filosofía es un género literario peculiar.

- ¿En qué consiste esa peculiaridad de la filosofía?

Pues en que no es posible hacer filosofía si no se ha leído a Platón, Kant, Wittgenstein, Heidegger, etc. Mientras que, por otra parte, no hay textos concretos que deban necesariamente haber sido leídos para que uno pueda ponerse a escribir sonetos o novelas.

- Pasemos a la vertiente política de sus escritos. Sus reflexiones sociales, morales y políticas en términos pragmáticos han sido criticadas por pensadores de izquierdas que las consideran propias de un elitista o de un, digamos, yuppie reaganista, y también han sido criticadas por pensadores conservadores, que piensan que usted es un relativista, un irracionalista y un intelectual deconstructivista. ¿Cuál es su respuesta a ambas críticas?

- Creo que los conservadores son defensores cínicos de los ricos, de la gente que controla a los políticos como Reagan o los dos presidentes de la familia Bush. De otro lado, creo que los marxistas y los foucaultianos son demasiado impacientes, no se toman el tiempo ni se enfrentan a los problemas con la intención de proponer medidas prácticas para ayudar a los pobres en su lucha contra los ricos.

- Pero su alternativa, expresada en la afirmación de que el estado capitalista del bienestar es la mejor cosa que podemos esperar, parece más bien una defensa del status quo. ¿Es el capitalismo realmente la mejor cosa que podemos esperar? ¿Por qué?

- Estaría encantado si alguien pudiera sugerir un conjunto de disposiciones económicas que fueran distintas tanto de la economía de mercado como del sistema de control estatal, como el de la Unión Soviética, Cuba, Corea del Norte, China, etc. Pero hasta la fecha nadie ha propuesto una alternativa seria. Hasta que no sea el caso, debo admitir que una economía de mercado es la mejor opción.

- De ahí que usted esté a favor del reformismo y contra la revolución. Desde esta perspectiva, ¿cómo piensa que deberíamos enfrentarnos a la globalización?

- Deberíamos enfrentarnos a la globalización con sugerencias concretas sobre cómo el Banco Mundial y el FMI pueden impedir que las corporaciones sobornen a los políticos del Tercer Mundo para que permitan la explotación ilimitada de los trabajadores pobres de los países subdesarrollados.

- Y ¿qué instrumentos filosóficos podrían ayudarnos a analizar el creciente movimiento internacional antiglobalización?

- A la hora de formular sugerencias frente a la globalización, la filosofía es irrelevante. El movimiento para evitar que las grandes multinacionales se apoderen de todo no necesita ningún “análisis”, tan sólo necesita apoyo.

- En Forjar nuestra nación (Paidós) usted propone un nuevo modo de expresar y de promover el pensamiento político progresista de izquierdas. Pero en lugar de localizar la fuente de esta corriente política en la tradición marxista, la conecta con la tradición patriótica y utópica de Whitman y de Dewey. ¿Por qué es el patriotismo un tema político relevante según usted?

- El patriotismo es necesario para que haya una acción política efectiva, para conseguir que la mayoría de los votantes de una nación estén de acuerdo. El orgullo nacional es necesario para que la gente se pueda interesar seriamente en actuar como ciudadanos responsables. Todas las naciones necesitan una visión utópica de lo que serían las cosas si los ciudadanos se unieran e intentaran establecer un programa o una reforma. Estas visiones son mucho más útiles que la profunda reflexión filosófica sobre el movimiento de la historia.

- Gran parte de su propuesta pragmatista se concentra en la moral. Si, siguiendo su versión del pragmatismo, abandonamos las fundamentaciones últimas, esto es, las referencias eternas e inmutables impuestas por la tradición ¿cómo podemos realizar valoraciones morales? Esto es ¿cómo podemos distinguir, por ejemplo, entre los nazis y los que sufren la dominación de éstos?

- Suponga que tuviéramos fundamentaciones últimas. Los nazis propondrían sus fundamentaciones últimas y nosotros las nuestras. Las fundamentaciones no importan, tan sólo son instrumentos retóricos.

- Entonces ¿cómo podemos justificar, por ejemplo, que el tribunal internacional de La Haya procese a Milosevic y a otros criminales de guerra de la antigua Yugoslavia?

- Todo el mundo sabe que necesitamos un gobierno mundial, una fuerza policial internacional y un tribunal internacional si queremos salvarnos del desastre. Todo lo que hagamos para estimular la formación de estas instituciones está justificado simplemente en virtud de que ofrece un estímulo tal.

- ¿Ofrece la filosofía alguna justificación en esta dirección?

- No se puede usar la filosofía para justificar la unión de las trece colonias americanas para formar los Estados Unidos, ni para justificar la formación de la Unión Europea, ni para justificar lo que Tennyson llamó “el parlamento del hombre, la federación del mundo”. Pero ¿a quién le interesa la justificación filosófica? Estos movimientos hacia la unificación son simplemente instrumentos prácticos para aumentar la felicidad y la libertad y para alejar diversos tipos de catástrofes. Se los justifica señalando lo que pasaría si no lográramos esta unificación, no recurriendo a fundamentaciones filosóficas.

- En el ámbito de la filosofía moral usted se ha posicionado en contra de pensadores como Rawls o Habermas al defender el predomino de la sensibilidad o del sentimentalismo frente a la razón. ¿No está esto tal vez peligrosamente cerca del irracionalismo moral?

- No considero que el así llamado “peligro del irracionalismo” sea una cuestión de elegir la posición filosófica incorrecta. Si la racionalidad significa usar la persuasión en lugar de la fuerza, entonces Rawls, Habermas y yo estamos de acuerdo en la deseabilidad de la racionalidad, porque estamos de acuerdo en los peligros de recurrir a la fuerza. Si significa la existencia de una demostración racional de la verdad de los principios morales universales, entonces estoy sin duda alguna en desacuerdo con Rawls y Habermas. Pero el desacuerdo sobre este segundo asunto es algo que sólo interesa a los profesores de filosofía. No tiene ninguna relevancia para la actividad política real.

- Para el pragmatismo es muy importante no referirse a lo que usted denomina entidades no humanas, como Dios o la realidad. ¿Por qué? ¿Es acaso imposible pensar de modo independiente, libre y progresista cuando se tiene una creencia religiosa?

- La gente religiosa, evidentemente, piensa de modo independiente, libre y progresista. El Vaticano y los protestantes fundamentalistas no pueden evitar que lo hagan, por mucho que lo intenten. Por otra parte, las instituciones eclesiásticas han sido históricamente uno de los obstáculos centrales a la libertad y al progreso. Suelen estar de parte de los ricos y los poderosos, contra los pobres y débiles. Puesto que yo no tengo convicciones religiosas sería feliz si estas instituciones se desvanecieran. Si esto sucediera tendríamos un mundo en el que el sentido de participación en la toma democrática de decisiones ocuparía el lugar de nuestra sensibilidad religiosa.

-En oposición a las corrientes de pensamiento de corte apocalíptico predominantes en la actualidad, usted lanza una mirada positiva y esperanzada al futuro. ¿Qué razones tenemos para ser optimistas?

- No me siento en absoluto optimista. Estoy de acuerdo con todos los escritores de ciencia-ficción que coinciden en predecir catástrofes para el próximo siglo o el siguiente como resultado de una guerra nuclear, de una destrucción del medio ambiente, de la superpoblación, y cosas semejantes. Pero ¿quién sabe? Si trabajamos duro y tenemos algo de suerte podríamos, en términos estrictamente de suposición, desenterrarnos a nosotros mismos del agujero en el que nos encontramos en el presente. Lo que estúpidos errores humanos han producido, puede ser remediado mediante astutas tretas o estratagemas humanas.

- Para acabar, según su opinión ¿cómo cree que será el futuro de la filosofía?

- El futuro de la filosofía lo determinarán el genio o los genios que surjan. Nadie podría haber predicho a Kant, a Hegel, a Wittgenstein o a Heidegger. Los genios de esta suerte establecen el orden del día para los profesores de filosofía. Actualmente, nosotros, los profesores de filosofía, estamos bastante aburridos, porque no ha habido un genio en las últimas décadas. Estamos, por decirlo de algún modo, esperando a Godot.

* * *

Richard Rorty, que actualmente es profesor de literatura comparada en la Universidad de Stanford, destacó en los años setenta con una recopilación de los textos fundamentales de filosofía del lenguaje y un texto introductorio a los mismos que, con el paso de los años, ha sido considerado una pieza esencial para comprender esta corriente central de la filosofía del siglo XX, El giro lingüístico (Paidós). Poco después revolucionó el panorama filosófico con La filosofía y el espejo de la naturaleza (Cátedra), proponiendo una visión conjunta de la tradición analítica anglosajona y de la filosofía continental, que rompía con los moldes disciplinarios al uso. Con esta obra, Rorty mostraba que los logros de autores como Quine o Wittgenstein, podían y debían comprenderse en consonancia con la obra de pensadores tradicionalmente obviados por los filósofos de formación analítica, a saber, Nietzsche, Heidegger o Derrida. Lo que unifica a ambas tradiciones es la tendencia a deshacerse de la imagen del lenguaje como un reflejo fiel de la realidad y la consiguiente desaparición de una perspectiva neutral de observación, de un ojo divino, que aglutine, desde un punto de vista científico, objetivo y universal, las imágenes del mundo propias de cada cultura. Esta fructífera propuesta, que Rorty ha ido radicalizando con el paso del tiempo, ha supuesto que su obra haya sido denostada y elogiada a partes iguales por la academia filosófica a ambas orillas del Atlántico.

La clave de esta lectura sintética de ambas tradiciones se encuentra en los filósofos pragmatistas norteamericanos: William James, John Dewey y Charles Sanders Peirce. Para el pragmatismo, tal y como lo entiende Rorty, recogiendo y transformando las propuestas de los fundadores de esta corriente de pensamiento, la validez de las ideas, de los sistemas y de los conceptos está en función de su utilidad. Por ello, cualquier referencia a esencias o trascendencias debe ser rechazada en función de su inutilidad para resolver definitivamente los conflictos entre lenguajes y culturas. La alternativa a este anhelo de hallar soluciones definitivas y de validez universal es el diálogo y el uso racional y razonable de la persuasión.

El pragmatismo de Rorty se caracteriza por su radical antiautoritarismo, a saber, los conceptos que nos ofrecen la ciencia o la religión no merecen un respeto superior a los modos de comprender o de crear la realidad de la literatura o del arte. Rorty renuncia a todas las cuestiones que hagan referencia a entidades no humanas, aceptándose tan sólo las preguntas sobre las que sea razonable esperar que alcanzaremos algún tipo de acuerdo. Con este fin, propone que dejemos de usar palabras como “verdad”, “realidad” o “Dios”, puesto que su uso implica el recurso a una autoridad y el rechazo visceral de todo aquello que se le oponga. De ahí que la verdad pueda ser definida como aquello que es más útil en una época determinada y que la realidad sea lo que podemos describir con el lenguaje que poseemos y que, a su vez, nos posee. Con tales afirmaciones no es raro que Rorty haya sido acusado de relativismo y de defender los estados de cosas establecidos, objeciones a las que él ha respondido con su tono polémico usual afirmando el etnocentrismo inherente de cualquier propuesta filosófica y renunciando de este modo a las pretensiones universalistas y objetivistas que han caracterizado a la filosofía durante dos milenios y medio.

Rorty es consecuente con esta renuncia explícita y consciente al modo tradicional de hacer filosofía. Si las preguntas tradicionales acerca del ser y de la verdad son obsoletas, inútiles, si no tiene sentido hablar de soluciones no contingentes e históricas de los problemas eternos de la humanidad, el pensamiento teórico debe concentrarse en las cuestiones más acuciantes del presente, ensayando respuestas provisionales que contribuyan a extender el modelo de justicia que nosotros, ricos habitantes del primer mundo, creemos que es el menos malo.

Tras adquirir cierto renombre internacional con La filosofía y el espejo de la naturaleza (Cátedra) y Contingencia, ironía y solidaridad (Paidós), Richard Rorty no ha escrito libros de gran formato sino que se ha prodigado, al igual que gran parte de sus colegas norteamericanos, en los ensayos breves. Gran parte de estos artículos los encontramos en los tres volúmenes de Escritos filosóficos (Paidós). En castellano y en catalán disponemos de una inmejorable introducción a su pensamiento, El pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en ética y epistemología (Eumo/Universitat de Girona y Ariel, en catalán y castellano respectivamente), excelentes traducciones del curso ofrecido por Rorty en la Cátedra Ferrater Mora de la Universitat de Girona en 1996, en el que repasa exhaustivamente los aspectos centrales de su peculiar versión del pragmatismo. Sus escritos políticos se encuentran en Pragmatismo y política y Forjar nuestro país (ambos en Editorial Paidós). En los próximos meses la editorial Gedisa publicará la recopilación de escritos La filosofía y el futuro.

(verano 2001)

España: iglesia, transición y democracia

En este interesante artículo de Javier Pérez Royo, uno de los constitucionalistas que más habitualmente escribe en El País, se denuncian los acuerdos entre la iglesia católica y España por el modo en que se cerraron, no por lo que se acordó. Pero si no se hubiera acordado lo que se acordó, entonces tal vez tampoco nos molestaríamos en denunciar su déficit democrático.

No quiero argumentar a favor de los acuerdos tal y como están, sino sólo destacar que no todas las cosas buenas tienen un origen democrático, como, por ejemplo, la democracia misma. Destacar que lo que lleva al articulista a denunciar los acuerdos no es su proceso de redacción y aprobación, su naturaleza “antidemocrática”, sino sus contenidos, a saber, los privilegios de la iglesia católica en España. ¿Qué pasaría, sin embargo, si hubiera que renegociarlos y en ese nuevo acuerdo la iglesia lograr obtener de nuevo privilegios? ¿Es eso posible? ¿Cómo sería una negociación democrática con la iglesia? ¿Con qué iglesia? ¿También con la de Cruise y Travolta a vuelta de esquina del Congreso? ¿Cómo se escenificaría la transparencia? ¿Podría la iglesia usar sus redes de comunicación para promover sus intereses, aun cuando ese poder privilegiado sea fruto de un pacto “anticonstitucional” previo?

Hipótesis. Nada. Mientras tanto tal vez habría que intentar alcanzar una base objetiva, para demostrar que “España (ahora ya sí) ha dejado de ser católica”, deberíamos disponer de números de afiliados o bautizados o como ellos lo quieran llamar y clarificar el proceso de apostasía, de salida de la religión. Por su parte, los párrocos deberían dejar de casar a parejas que ni siquiera saben hacer el signo de la cruz, como hizo un amigo mío presionado, cómo no, por los suegros, aunque claro, eso lo deben decidir ellos, los miembros del club y no se les puede exigir desde fuera.

Mientras tanto debemos, ineluctable y desesperanzadamente, arar el camino para que nuestros hijos hereden una democracia más madura, que tal vez deberá pasar por otra transición, pero ahora con mayor acritud, porque la democracia exige tolerancia y los tolerantes no se avergüenzan por detestar al otro.

El viaje espiritual de Barack Obama

Hace más de un año, Barack Obama se declaró sobre sus convicciones religiosas, siguiendo la tradición de su país.

“That night, before I went to bed, I said a prayer of my own”.

Que quede claro, para empezar, que el candidato a la presidencia Obama tiene un dios al que rezar por las noches, cuando siente la necesidad de consuelo, y que eso es una suerte que, según él, no tuvo su madre.

“Each day, it seems, thousands of Americans are going about their daily rounds--dropping off the kids at school, driving to the office, flying to a business meeting, shopping at the mall, trying to stay on their diets--and coming to the realization that something is missing. They are deciding that their work, their possessions, their diversions, their sheer busyness are not enough. They want a sense of purpose, a narrative arc to their lives, something that will relieve a chronic loneliness or lift them above the exhausting, relentless toll of daily life. They need an assurance that somebody out there cares about them, is listening to them--that they are not just destined to travel down a long highway toward nothingness.”

Lo mismo que decía Sarkozy el otro día: que la gente no tiene bastante con consumir, sino que necesitan también alimento espiritual, en la forma de un ente superior out there que les escuche. Esta afirmación en boca de un político que aspira a tener responsabilidades ejecutivas supone un compromiso con una forma de laicidad positiva. Lo cual en los eeuu no ha lugar, pues como reza la Primera Enmienda, el gobierno no debe intervenir en el mercado espiritual. Es cierto que existen formas de intervención, como los beneficios fiscales positivados en el artículo 501(c)(3) del Internal Revenue Code, pero están muy lejos de constituir formas de subvención estatales como las que se dan en España o en los países escandinavos. Sin embargo, el poder de los interlocutores cristianos en la Casa Blanca es sin duda una forma muy poderosa e informal de controlar religiosamente el orden del día político o la agenda, como dicen ahí.

“It was because of these newfound understandings--that religious commitment did not require me to suspend critical thinking, disengage from the battle for economic and social justice, or otherwise retreat from the world that I knew and loved--that I was finally able to walk down the aisle of Trinity United Church of Christ one day and be baptized. It came about as a choice and not an epiphany; the questions I had did not magically disappear.”

Obama, por tanto, llega a la conversión mediante la razón y la elección. Frente a la religión como vínculo tradicional que nos pasamos de padres a hijos, Obama (al igual que los cristianos renacidos) la entiende más bien como un club privado, al que uno se puede afiliar si responde a sus necesidades. Es el mercado del espíritu, en el que incluso hay una especie de defensor del consumidor que nos garantiza que podamos salir del club con las misma facilidad con que hemos entrado, algo así como lograr cambiar de operador telefónico.

“Those of us in public office may try to avoid the conversation about religious values altogether, fearful of offending anyone and claiming that--regardless of our personal beliefs--constitutional principles tie our hands on issues like abortion or school prayer. Such strategies of avoidance may work […]. But over the long haul, I think we make a mistake when we fail to acknowledge the power of faith in the lives of the American people, and so avoid joining a serious debate about how to reconcile faith with our modern, pluralistic democracy.”

Leemos en Rawls, en El liberalismo político, que los cargos públicos deben aplicar un “method of avoidance” en sus discursos, es decir, deben evitar tratar los asuntos sobre los que no es posible alcanzar un acuerdo, como, por ejemplo, los asuntos religiosos, cuando se trata de lograr un consenso básico sobre el que fundar la coexistencia social. Pero, cuando la sociedad tiene un espesor religioso, entonces los que optan a cargos políticos no pueden obviarlos, de modo que el higiénico método de evitación resulta contraproducente si se quiere ejercer un cargo, siendo por tanto lo más rentable, en términos estratégicos, la impregnación religiosa del discurso político.

“What our deliberative, pluralistic democracy demands is that the religiously motivated translate their concerns into universal, rather than religion-specific, values. It requires that their proposals must be subject to argument and amenable to reason. If I am opposed to abortion for religious reasons and seek to pass a law banning the practice, I cannot simply point to the teachings of my church or invoke God's will and expect that argument to carry the day. If I want others to listen to me, then I have to explain why abortion violates some principle that is accessible to people of all faiths, including those with no faith at all.”

Pero las contribuciones “religiosas” al debate público deben ser traducidas, y ahí encontramos de nuevo las tesis de Rawls e incluso las de Rorty en un interesante artículo (“Religion in the Public Square”) que publicó en el Journal of Religious Ethics (31.1, 2003). Lo que proponen ambos autores es una traducción de los contenidos religiosos al lenguaje de las razones, entendido este lenguaje como el que “es accesible para personas de todas las fes, incluyendo a los que no tienen ninguna fe”. Es de suponer que una aplicación estricta de esta restricción debería conllevar la desaparición de cualquier referencia a dios en las discusiones, sustituyendo todas las alusiones a las verdades reveladas, por principios que no se explican exclusivamente por su origen cristiano. Para eso están los Derechos Humanos que pueden ser ofrecidos como argumentos sin tener que aclarar cuál es su procedencia ni en qué se fundamentan, recayendo la carga de la prueba en aquellos que los cuestionan. Pero no todo el mundo tiene orejas para oírlos.

“More fundamentally, the discomfort of some progressives with any hint of religiosity has often inhibited us from effectively addressing issues in moral terms. Some of the problem is rhetorical: Scrub language of all religious content and we forfeit the imagery and terminology through which millions of Americans understand both their personal morality and social justice. Imagine Lincoln's Second Inaugural Address without reference to "the judgments of the Lord," or King's "I Have a Dream" speech without reference to "all of God's children." Their summoning of a higher truth helped inspire what had seemed impossible and move the nation to embrace a common destiny. Of course organized religion doesn't have a monopoly on virtue, and one not need be religious to make moral claims or appeal to a common good. But we should not avoid making such claims or appeals--or abandon any reference to our rich religious traditions--in order to avoid giving offense. To begin with, it's bad politics. There are a whole lot of religious people in America, including the majority of Democrats. When we abandon the field of religious discourse--when we ignore the debate about what it means to be a good Christian or Muslim or Jew; when we discuss religion only in the negative sense of where or how it should not be practiced, rather than in the positive sense of what it tells us about our obligations toward one another; when we shy away from religious venues and religious broadcasts because we assume that we will be unwelcome--others will fill the vacuum. And those who do are likely to be those with the most insular views of faith, or who cynically use religion to justify partisan ends.”

Esta parte es más compleja y supone una vuelta más de tuerca en el encaje de bolillos que es todo el discurso: evitar ofender a los creyentes u ofenderlos sólo un poco para conservar el filón de sus votantes potenciales entre los demócratas. Para lograr esto le basta con señalar el uso habitual en los eeuu del lenguaje religioso como transmisor de ideales morales y políticos. Es relevante que los ejemplos utilizados, Lincoln y King, pueden ser reconstruidos en términos no exclusivamente religiosos, con ayuda de los dos primeros artículos de la Declaración de los Derechos Humanos. Esto es, es relevante que ponga estos ejemplos, porque algunos otros más controvertidos no se dejarían reconstruir en términos exclusivamente no religiosos. El amor al prójimo se puede traducir como la no discriminación, en este caso que es el de Lincoln y el de King, es posible la traducción, incluso se puede decir que el lenguaje de la no discriminación es en este caso deudor de la tradición cristiana. El asunto es distinto cuando se habla del aborto o de la eutanasia. Ahí, la traducción es más compleja, pues ya no se traducen ideas, sino jerarquías entre derechos (derecho a elegir vs. derecho / deber a la vida). Ahí no encontrará Obama ejemplos, no es extraño pues que no los busque.

Si evitamos la religión, perdemos su potencial metafórico y pasamos a jugar con unas armas peores que el enemigo, tenemos que utilizar circunloquios y justificar cada una de nuestras sentencias, con lo que el candidato va desaventajado ya en la carrera por el cargo en tanto que ha dejado en manos de los teócratas un instrumento de persuasión para el que los estadounidenses parecen tener orejas.

El final del discurso (que no vale la pena transcribir) es una horterada babosa, que viene a confirmar que cualquier intento de analizar, aunque sólo sea de pasada como aquí, su contenido político (así como el de cualquier otro discurso pensado sobre todo para crear “sensaciones” en los eventuales electores), es vano, por decirlo suavemente. Casi se podría decir que es una inmensa pérdida de tiempo. Usando la terminología de Harry Frankfurt, es como intentar encontrar algo comestible en una mierda de toro. Sólo lo haríamos si estuviéramos muy hambrientos. Y eso que ya he desayunado.

(Me disculpo por las larguísimas citas)

El catolicismo español y el matrimonio entre personas del mismo sexo, por ejemplo

El pasado 30 de diciembre en Madrid, unos 100.000 ciudadanos ejercitaron su derecho constitucional a manifestarse. Su lema era la familia. Su motivación era obvia, como si se hubieran manifestado por el oxígeno en la atmósfera. Claro. Todo el mundo está a favor de la familia, aunque no todo el mundo la entiende de igual manera.

La manifestación, si no me equivoco, la había convocado una religión organizada que recibe apoyo económico estatal, desempeñando sus representantes un papel preferente en la convocatoria. Uno de ellos dijo que el laicismo amenazaba a la democracia. De modo que lo que tenemos es a un representante de una religión apoyada por el Estado que critica a la organización política de este mismo Estado y que señala sus déficits. Según algunos, el subtexto de esta crítica es de claro apoyo al partido de la oposición, el cual parece estar más atento que el gobierno a las reivindicaciones de este colectivo que, huelga decirlo, no representa a todos los católicos españoles o que habitan en este país. Pero eso ya forma parte de la lucha política, de la que hay que mantenerse al margen. Lo que sí que debe preguntarse es si la finalidad de la manifestación era política o, antes bien, festiva, religiosa o cívica como dicen en las radios algunos de los que asistieron. A tenor de la cita más abajo del señor Blázquez, creo, la finalidad del encuentro era, también, política, pues se proponía una revisión de la legislación, por tanto, una reacción del gobierno.

Es curiosa esta tendencia a manifestarse sin explicitar la finalidad política que se persigue, algo que no sólo practican las grandes asociaciones religiosas, sino también algunos clubs de fútbol. Si ocultan su verdadera finalidad es porque no se trata de asociaciones políticas, sino de otro cariz, es decir, de asociaciones que acogen en su seno personas que sostienen posturas políticas divergentes. Es, en definitiva, un gesto desde arriba que busca manipular a las bases politizando una organización cuyo ámbito de acción primordial no es el del César.

La cita:

“Nos entristece tener que constatar que nuestro ordenamiento jurídico ha dado marcha atrás respecto a lo que la Declaración Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas reconocía y establecía hace ya casi sesenta años, a saber: que “la familia es el núcleo natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a ser protegida por la sociedad y el Estado” (Art. 16/3). Volvamos de nuevo, sin argucias dialécticas ¡diligentemente! a ese punto inicial del camino de lo que quiso representar una nueva civilización jurídica, capaz de garantizar y desarrollar el ideal siempre frágil y siempre urgente de la paz frente a las amenazas internas, como las del terrorismo, que siguen acechándonos en España, y las externas, como son las guerras y los conflictos internacionales.”

Se nos invita a volver a ese punto inicial del camino, a saber, los derechos humanos. ¿Tiene sentido discutir sobre la congruencia de esta exhortación? En democracia, sí. El problema es que el interlocutor es un frontón, que va a devolver todas las pelotas con la seguridad de quien tiene un acceso privilegiado a los derechos naturales. Sin embargo, es relevante que en su “argumentación”, los católicos organizados se refieran, de una parte, a la democracia y, de la otra, a los derechos humanos. Es decir, no basan su defensa de la familia y de los privilegios católicos sólo en la palabra revelada, o en la existencia de una supuesta mayoría sociológica católica, sino también en dos instituciones que no son exclusivamente cristianas, y que no tienen que ver con la religión, sino sobre todo con la estructura jurídica y política de la mayoría de naciones del mundo, los derechos humanos y la democracia. De modo que, siendo muy caritativos, podemos incluso afirmar que en su defensa de la familia y de sus privilegios, la jerarquía católica intenta hablar la lengua política que todos podemos entender (lo cual significaría que se está adaptando, ya digo que en una lectura muy caritativa, a las exigencias de razonabilidad rawlsianas, que ya he comentado en otra ocasión).

Dejo para otro día la referencia a la democracia, de la que, por cierto, Benedicto XVI sólo es un tibio defensor, pues la ve como la fuente del relativismo moral que, según él, impera en las sociedades decadentes del siglo XXI. Veamos lo de los derechos humanos. Una simple mirada a la lista de los derechos, nos permite cuestionar la lectura sesgada que hacen de la Declaración de los Derechos Humanos. No hay que ir más allá de los artículos 1 y 2: igualdad de derechos de todos los seres humanos sin distinción de raza, color, sexo o cualquier otra condición. Con esto ya basta.

Se puede añadir a todo esto que conceder derechos a más personas no va en detrimento de los que ya los tienen. Así, el matrimonio entre personas del mismo sexo no recorta derechos sino que los amplía, como debería ser siempre el caso en las democracias liberales. Sin embargo, uno tiene la sensación de que las palabras no sirven y que los argumentos están fuera de lugar. Nos sentamos tres personas alrededor de una mesa y no logramos entendernos, nos chillamos, golpeamos la mesa y a cada minuto que pasa vemos cada vez más como los errores del otro se transmutan en muecas de horror en su cara. El otro que se nos opone nos parece horrible, feo, y tenemos ganas de acallarlo, de destruirlo. Con este ánimo, salimos a la calle. Nos manifestamos y queremos que sea la nuestra, nuestra visión del mundo, nuestra condición la que tenga el privilegio de decidir lo que sí se puede hacer y lo que no. Es la parte agonal de la democracia entendida como una lucha por la legislación. Una democracia en la que todas las acciones son estratégicas.

Esta situación se da en dos casos: o bien cuando los consensos fundacionales de la democracia son inestables (como parece ser que es el caso sobre la naturaleza del Reino de España) o bien cuando se tratan temas de moralidad que son susceptibles de ser legislados. En estos casos, las mayorías pueden inclinar la balanza hacia donde más les convenga, provocando así divisiones en la sociedad, y, en el caso que decidan optar por legislaciones restrictivas, estas divisiones redundarán en discriminaciones. Si, la mayoría, por el contrario, se inclina hacia una ampliación de las libertades, entonces se da la misma tensión entre las partes enfrentadas, pero como que en este caso los legisladores no son intolerantes, obligan a los otros a un ejercicio de tolerancia del que difícilmente podrán quedar libres de manera justificada.

Releo un artículo de Ronald Dworkin sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo y encuentro su argumento democrático y liberal en contra de los que quieren tener el patrimonio para definir la forma que deben adoptar nuestras costumbres: este “razonamiento presupone que la cultura que perfila nuestros valores es propiedad de algunos (los que en el momento detentan el poder político) para poder esculpirla en la forma que ellos admiran. Es un profundo error: en una sociedad auténticamente libre, el mundo de las ideas y los valores no pertenece a nadie y pertenece a todos” (Claves de razón práctica 167, noviembre 2006, p. 9).

Se dirá que el argumento se podría aplicar al gobierno que ha introducido la modificación en el Código Penal español que permite que las personas del mismo sexo se casen, pero la objeción no ha lugar, pues la diferencia entre los que amplían derechos y los que se empecinan en mantenerlos en su forma presente, es que los primeros dejan que cada cual decida si se quiere acoger a esta nueva fórmula, mientras que los segundos deciden en nombre de todos. Esto es, los primeros respetan las libertades individuales y los segundos limitan el número de los que se pueden acoger a ellas.

Ciencia, milagros e ignorancia

“The truth is that the scientific way of looking at a fact is not the way to look at it as a miracle.”

En su Conferencia sobre ética, Wittgenstein propone esta división entre dos reinos: el de la religión y el de la ciencia. Tan pronto como miramos un acontecimiento del mundo con la mirada del científico, dejamos de verlo religiosamente. Por ello, la ciencia no puede probar que no hay milagros.

Esta afirmación reduce al absurdo los procesos de beatificación vaticanos, en los que se trata justamente de demostrar que el estado actual de las investigaciones médicas no puede explicar la curación de una enfermedad, de lo que se sigue (en un salto mortal con los ojos vendados y sin red) que ha habido intervención divina. Este fue el caso del Dr. Nevado que, según la Consulta Médica de la Congregación para las Causas de los Santos, padecía de una “cancerización de radiodermitis crónica grave en su 3º estadio, en fase de irreversibilidad”, esto es, un cáncer incurable que debía conducirlo a la muerte. En esta situación, un amigo del Dr. Nevado lo encomendó a José María Escrivá de Balaguer, fundador de la Obra, dándose una curación que la Consulta Médica mencionada calificó de “muy rápida, completa y duradera, científicamente inexplicable”. Conclusión: se había producido un milagro, con lo que el proceso de beatificación o santificación del otrora Marqués de Peralta se dio por certificada.

Pero los recientes estudios de neurólogos, psicólogos y médicos logran explicar lo hasta ahora inexplicable a partir del concepto de placebo. Al parecer una de las enfermedades que han resultado susceptibles de ser tratadas con placebos es el parkinson, que es la enfermedad de la monja Marie-Simon Pierre cuya curación se presenta como prueba en el proceso de santificación de Karol Wojtila. Lo que algunos expertos médicos están demostrando es que, de igual manera que suministrar placebos puede contribuir de manera efectiva a la curación de enfermedades como el parkinson, también la oración puede activar el cerebro de manera que segregue las sustancias que aceleran la curación.

Conclusión: a medida que avance la ciencia, más dificultades deberían encontrar los miembros de la Consulta Médica de la Congregación para las Causas de los Santos para canonizar, beatificar o santificar a los eventuales candidatos. Con lo que la ciencia influye aun sin pretenderlo en los milagros, ya que cada vez les deja menos espacio vital, a medida que avanza en su capacidad explicativa.

“El modo en que la ciencia ve el mundo excluye a los milagros”: lo que significa que lo que no puede explicar la ciencia, desde el punto de vista científico, es inexplicable, pero de ahí a inferir que ha habido intervención divina, hay un salto que sólo pueden hacer los miembros de la citada “consulta médica”.

Podríamos concluir de todo esto que los milagros existen dependiendo del punto de vista que se adopte, lo cual es bastante frívolo. Parece más ajustado decir, en cambio, que la oración, como placebo, puede resultar sanadora, con lo que tendríamos un motivo científico, ahora sí, para defender, en términos utilitaristas, que los fieles se encomienden a su dios, exista o no, siempre y cuando se los mantenga en la ignorancia del efecto placebo que están provocando y al que están sometidos. Por ello, los científicos que estudian el efecto placebo prefieren mantener sus resultados ocultos a la mirada pública: el secreto y la ignorancia, junto con la esperanza y la fe, son, en este caso, las fuentes de la curación.

Bienaventurados, pues, los pobres de espíritu.